行走于黑暗中的微光
提交者 : satao 于 PAOWANG.COM 北京时间 2004-06-05 16:08:22
行走于黑暗中的微光
撒韬
独龙江还在大雪封山，从福贡到贡山的路也断了，只能不去。后来打电话，去年给我们开车送我们到碧罗雪山脚下的肖大哥说，丙中洛都开始堵车了，什么世道。
飞到贵阳，拿着贵州地图，琢磨哪儿的人会少点，想起黔东南的寨子可能乌央乌央，广东人比少数民族都多就郁闷不已。一场暴雨忽如其来，在雨后凉爽的夜市摊挡，我的NGO兄弟世鸿说，去石门坎吧，那里保证没游人，而且是中国最值得去的地方之一。
仿佛隐约听说过，仿佛在尘封已久的历史中曾经瞥见，那里曾为苗族文艺复兴的中心，那里曾经牛逼到从国外写信只要写“中国•石门坎”就能收到，那里曾经有中国第一个足球场和游泳池，曾经有中国第一所男女同校的完全小学。若干年前，石门坎曾经是云贵川三省交界的文化圣地。
但从没有在官方的民间的浩如烟海的文字垃圾中见到，哪怕最酷的驴们的专业旅行攻略也未曾提及，他们像蝗虫一样扑向西藏新疆，阳朔大理，而石门坎，是未知的中国，是被遗忘的中国。
那还等什么，走吧。
路过黄果树，路过龙宫，路过天星桥，同样的美景重复十遍以上就会让人昏昏入睡，何况这些地方来了何止十遍，只有在黄果树宾馆游泳池象一只北极熊浮着的黄昏，西方有晚霞在山顶晕染喀斯特的石山，心忽然澄澈下来，发现我真的是只属于路上的人，动荡不安中，才觉得生命存在，有什么未知的恐惧永恒和终极的天堂城邦等着。
威宁，夜的草海，星星硕大，蚊子繁多，木船穿过一丛丛的水草，仿佛于幽冥中穿行。
石门坎离云南比离贵州要近，一早奔赴昭通，气温忽然降到五度以下，穿着短衣短裤下来问路的时候，身上有几百万个鸡皮疙瘩。
贵州的最后一站是中水，在修路，一百公里的路程从早上开到中午，肮脏的小镇。
离中水五公里的地方是马家院子，中国最大的回族自然村落之一。
几乎完全相似黎巴嫩贝卡谷地般的景色，而且居然能看到棕榈与石榴，和每一个阿拉伯人的村落一样，进村没走多远便看到了清真寺的八角亭，这倒是明清的中式建筑。
阿訇姓海，是河南人，房间里挂着一张地图，上面密密地画着线，几乎穿遍了整个中国，海阿訇带着自豪给我们讲述他的伊斯兰之旅。
清真寺院中的黑板上，用粉笔写着清朝中后叶对回民的种族灭绝，云南回民由80万被屠杀至10万之类触目惊心的数字，黑板上粗糙的语言希望每一个回民牢记，如同犹太人希望记住奥斯威辛，中国人记住南京。民族和睦的愿望自然是好的，但消弭裂痕只有通过时间，以及悲悯。
这些历史应该被每一个回民以及汉族知道，这是互相了解的基础。海阿訇对我说，多带些汉族朋友来吧，让他们知道我们的形象不是绑着人体炸弹的恐怖分子，伊斯兰的宗旨和每一个伟大的宗教一样，都是宽恕和爱。
正是午祷时间，小满拉经声如歌。
向西肃立，接一个都瓦尔，放纵血脉深处的感动，肉体无论如何于浮生中挣扎，苦痛的魂灵始终要有坚定而不朽的根。
午祷完毕，海阿訇热情地留饭，付钱的企图被阿訇坚决阻止了。
临近黄昏的时候，终于到了昭通。
这个城市如同一场安静的午睡，在所有中心的边缘不紧不慢地将生活过着，因为地震歪歪斜斜的房子也继续歪斜地站在市场旁边，皮肤黝黑的当地人散漫地走在街上，街两边是树，是即将朽烂的老瓦房，阳光明亮如固体，倾泻而下，将这里凝固为时代之外的琥珀。
十分不幸，晚上喝高了，整个安静的城市都是我们大着舌头争吵的噪音。十五年前还是少年的朝晖因为参加游行被留校察看，抱着时为领袖的少方大腿要其负责，哪儿跟哪儿啊。
再回中水，走另一条路去石门坎。
以为昨天的路就够差的了，没想到去石门坎的路更加破败，虽然是75年才修成的路，但甚至危险至极的从德钦到巴塘的滇藏线也不能与之相比。
终于到了，黔西北高寒山区的石门坎，“四处皆山，万壑千仞，崔嵬险峻，且浓雾终日不散，海拔约二千六百米。冬季冰凌蔽天，雪厚尺许”。这是本省人对石门坎的经典评价。然而我们的运气好，赶上了少有的晴朗的天气。
正在赶场，尘土飞扬，即使是乡，也只有为数不多的二三十间破房子，最好的房子自然是乡政府，原来英国牧师高志华的家，找到张秘书，世鸿介绍的接头人。
乡长在高牧师的客厅里接见了大伙，现在这里是乡政府会议室，几十年前的长条木地板现在依然坚固，一壁上还能清楚地看见壁炉。
午饭后张老师带着我们边说边走，如同世鸿所说，张老师是石门坎的历史专家，他的父亲曾是柏格理的学生，走到柏格理墓之前，张老师已经基本说完了柏格理的石门坎故事。
柏格理是英国循道公会牧师，1905年来到石门坎开始传道，当时石门坎地区的苗民极其落后闭塞，能数到100的人都很少见，几个寨子只有一两个能说汉话的人，赶集得仗着这一两个人翻译，而当地的统治者彝族土司对他们更是不当人看，苗民们生活于黑暗的最底层，仿佛与任何朝代更替无关的无间地狱。
1887年便来到贵州的传教士柏格理从听说到路遇，到激起不平之心，1905年初，他终于决定到此传教。
他传的是新教，和怒江一带法国人传播的天主教不同，更世俗化也更包容，跟当地官府地方势力并没有发生太大冲突便立住了脚。
教堂到哪里，学校就要办到哪里，柏格理说。
从威宁和昭通请来了十几个各族教师，1906年，石门坎的第一个，也是中国第一个男女同校的完全小学——光华小学创立了。
苗民没有文字，所有历史都是口头相传，教育无从与其语言相接，柏格理鉴于此，在拉丁文和象形文字的基础上，创造了苗文，并将各类教材翻译成了新文字（这种文字至今仍在沿用，称为老苗文）。
深山里的教育腾飞开始了，1915年当地流行霍乱，柏格理因救助受传染的学生不幸传染死去（其妻在当地开办了诊所），数千苗民为其送葬，并唱着几十首歌颂他的民歌。
然而他的事业并没有结束，王树德、张道惠、高志华，一个一个英国牧师继续着他的道路。
到52年政府把传教士们全部赶走之时，石门坎地区（含云贵川三省交界区域）已经有了五十几所学校（除石门坎本校外，其余学校均称为光华小学分校）、孤儿院、养老院、医院、麻疯病院、邮政代办所，这里成为了苗民的耶路撒冷，成为了不折不扣的奇迹。
这段时间里，当地苗民从史前进入了现世，两个博士、一个硕士，几十个大学生，都是光华小学的子弟，更值得钦佩的是，这些人除了一个人后来成为了贵州省卫生厅长，其余全部回到了石门坎，跟随柏格理一起，依然穿着草鞋为光华小学进行教育工作。
沿着荒草萋萋的山路，张老师带着我们找到柏格理和高志华牧师的墓。
原来的墓在文革时期已被全毁，石门坎1995年后因国际乐施会的到来才又准许外国人进入，现在的墓也是1995年才又按老人们的记忆新修的。
白色的十字架在蓝天下显得异常肃穆，墓前有当地小孩儿献上的小小的一簇簇野花。柏格理墓前的碑铭是“人竟宿于石门，神将赐以木铎”，十字架下各有三个字，柏牧师的是“安乐乡”，高牧师的是“返故乡”（高牧师36年遭土匪杀害）。
风吹过草丛和树梢的声音，使此刻更加宁静，不知觉间，有一种欲泪的冲动，上次有这种感觉还是若干年前在冈仁波齐的黄昏，面对青灰色的晚霞凌于神山圣湖之上的冷酷壮丽，在大天地间的怆然，而这次面对的是如此优秀的个体，面对一种陌生然而充满神示的命运，于敬仰中的会心。
低头，作为穆斯林在基督徒的墓前鞠躬，表示对人类文明薪火相传的至诚敬意。
张老师带我们去的下一站是悬崖上的石门，下方是深邃的峡谷，旁边则是柏格理用炸药炸开的道路，这条路通了以后，古驿道节约了三公里的路程。路上全是炸开的大青石垒成的台阶，张老师说，这就是石门坎名字的由来。
光华小学的老屋早已作古，现在在原校址上建立的是新的石门小学，但可以看见基座仍然是柏格理炸路搬下的大石。
学校一旁是今天的教堂，虽然几十年的无神论统治使当地人经历了残酷的时光，但还有大部分苗民信仰基督教，礼拜时，仍然用苗语唱着圣歌，和全世界的基督徒一样憧憬着拯救。
往下走几十米，则是不得不提到的柏格理修成的游泳池和足球场，张老师说，柏格理当时称为“英国七大俊人”之一，酷爱足球，要放到今天，估计也是贝克汉姆一类的巨星。
信仰并不是流放苦刑，柏格理在地图上找不到的石门坎，依然坚持着对生活的热爱，他和学生们一起，修出了眼前这个只有二十来个平方的游泳池，和只有二十五米宽的足球场，在如此陡峭直上直下的山上，这无疑非常不容易。
从1910年开始，石门坎地区有了一年一届的运动会（一直坚持到解放后才终止），苗族子弟们进行赛跑、投掷、足球、游泳比赛。
游泳？这么小的象个大浴缸的泳池怎么比赛，张老师笑着说，当时的比赛是看规定时间谁游的圈数多，真有一种幽默的创意。
足球场就更不用说了，因为宽度不够，球踢出场就下山了，得背着干粮去找球，球员们不得不练就高超的控球本领，到后来，石门坎的足球如此出色，当时号称打遍中国无敌手的杨森部队球队慕名而来，却被石门坎光华小学队打得溃不成军（杨森原为四川军阀，时为贵州省主席），走的时候，杨主席还抓了四个足球壮丁。解放后的第一届贵州省队更有八名主力来自石门坎。
走在这狭窄的球场上，球场边是柏格理亲手和学生们种的树，树种是从英国带来的，现在都没弄清楚是什么树。物是人非，然而依稀还能触摸到若干年前的英国教士与苗族儿郎的身影与笑声，令人神驰想象。
乐施会机构所在地上的小山包上还有另一个外国人的墓，澳大利亚人费力波1995年来到石门坎，经过各村的考察，确定为乐施会的援助项目实施地。
当时的石门坎，柏格理留下的遗产已经被摧毁殆尽，柏格理的学生们，包括那些博士硕士们们都全部被打成了右派和历史反革命（不得不插一句，文革后至今石门坎也不过出了四个大专生），教堂和学校荒废了，麻风病院成了隔离区。
更不幸的是，当年林木茂密，野兽出没的山岗也在大炼钢铁时被糟蹋干净，清澈的溪流也因小煤窑和各类开矿形成了严重的氟污染。石门坎再次被隔绝于世界，当地人几乎重新回到了蛮荒的起点，而这起点因生态的破坏只有更加糟糕。
费力波争取到了项目之后因病回国，并于次年去世，死前的遗愿是将骨灰埋在石门坎，这就是今天我们看到的这又一座墓。
从乐施会办公室走到费力波墓是四十级台阶，代表他活过的每一岁，虽然短促，但却每一步都通向天堂。
真不敢奢望我能有这样的台阶记住我的平庸生存，更不敢奢望有这样简单的道路使我通向更高的光明故乡。
回到小旅社，听张老师接着说乐施会的故事。
乐施会不是宗教组织，他们更关心实际层面的东西，从引进玉米新品种提高单产，到修建小水窖储水，从推广社区中的小额贷款，到推广地膜覆盖技术，他们希望通过良好的组织和运行机制，使苗民走上曾经走过的的健康发展道路。
而深圳的吴小姐捐赠了两所学校，世鸿兄弟的高地发展研究会也进入了石门坎实施项目，石门坎又重新开始希望。
一轮四块钱的白酒后，月光明净，空气清凉，在被遗忘和被关注之间轮回的石门坎笼罩在薄薄的银晖之下，进入远古现世之间的梦乡。
一早便爬起来，加上张老师和两个当地人，一共十几个人挤着乡政府一辆唯一的北京吉普前往乐施会的主要项目实施社区苏科寨，要不是难得的天晴，连车都进不去。
一路颠簸，到达时已经是上午十点来钟，苏科寨安详地在阳光下开始又一天的劳作，男人在种土豆，女人在织布，破旧的房子之间，是更加破旧的烤烟房。
乐施会社区负责人老吴一脸笑容地带我们去社区办公室，墙上张贴着社区的种种活动和公报，虽然简单，但却富于实效。谁贷了款，谁出了工，谁得到了贫困救助，谁使用了公用农具，一目了然。
任何低估底层人民智慧和民主素质的精英意识都是扯淡，他们只需要一点实际的经验和真正的帮助，便能有效地组织起来，创造更好的生活。
老吴原来是村里的副书记，后来主动脱离了支部，为乐施会社区服务，虽然在乐施会的收入微薄，但他说，这里能帮助村里一点一滴的进步，让人心情舒畅。
社区办公室往前是寨子里的教堂，居然比乡里的教堂还要宽阔。一排排长条凳的尽头，是耶稣的画像，简陋然而庄严。
老吴说，村里基本都信教，连村支书想宣传政策，都要等礼拜时间，在教堂宣布。
在老吴家午饭，他已经算村里比较富裕的人家，倾尽所有能拿出的也不过是苞谷饭和一点腊肉，我则坐在外面，吃煮鸡蛋。
到想付饭钱时，老吴就是不肯收，我说乐施会的干部下来吃饭也不收钱吗，老吴说，他们有规定不许在农民家吃饭，都自己带干粮。真他妈惭愧。
好说歹说，老吴总算不情愿地收了二十块钱，和他家的两条瘦狗逗了一阵，继续上路。
北京吉普有事早就走了。我们步行回去。
沿着一段古驿道翻山越岭，难度不大，但一个个也挥汗如雨。实在敬佩柏格理和他的继承者们，在当年更加艰险的环境下，走到这些群山深处，烧尽自己作为火炬，仿佛行走于黑暗底层的微光。
即使微弱，但因着信与爱，这至大的光也穿越了山岭，穿透了历史，一直烛照，使我们得以找到方向，找到力量，在狰狞的世界，继续前行。
无论是马家大院还是石门坎，都因这信仰的微光，因这苦难中的坚守，在看不见的背面证明着真正有价值的中国。
回到贵阳，微雨中苍翠的阳明祠，和世鸿喝茶，他因找到一生的事业而显得安宁透明，而我，知道依然要接着丑陋的城市战争，但在这种可耻生涯的尽头，依稀看见了那震撼我的微微光芒，看见了若干年后的爱情与命运。
注：石门坎详情请参阅《在未知的中国》（传教士日记）、《窄门前的石门坎》（云南人民出版社）
心中留下余迹...
http://www.3miao.net/Article/ShowArticle.asp?ArticleID=87
作者：石茂明 文章来源：三苗网原创 点击数：2447 更新时间：2005-5-31
本文以基督教循道公会在滇黔川交界地带苗、彝民族聚居的石门坎社区宗教文化传播的史实为依据，结合社会学、文化人类学的视角，对循道公会在该社区的影响作了较为全面的分析，从而展开了对近代西方宗教在华活动的性质的论述，对中国近代史上的一个一般化结论，即西方宗教对华传播的“文化侵略”性质进行了较为彻底的反思和剖析。
作者石茂明，1968年生，中国社会科学院民族研究所助理研究员。地址：北京市白石桥路27号，邮编100081。
一
近代，代表西方资本主义思想和意识形态基础的基督教新教（以下均称基督教）对华传教起始于1807年英国伦敦会传教士马礼逊来华。
第一次鸦片战争后，清政府被迫取消了对西方宗教在华传教的禁令，允许传教士在沿海通商口岸传教。第二次鸦片战争后，西方侵华各国不仅取得了在中国内地自由传教的特权，还被许以在内地“租买田地，建造自便”的权利。从此，外国传教士纷纷来到中国，深入全国各地开展传教活动。到19世纪末，天主教、基督教向中国派遣的传教士就已达3300多人。信徒人数，仅基督教1936年即达53.6万人，1949年增加到83.5万人。
殖民主义、帝国主义对华侵略的主要方式有主权侵犯、武装侵略、经济控制、蚕食领土、挑拨民族关系、破坏国家统一和领土完整等，除此之外还有“文化侵略”，这是本文着重讨论的问题。侵略者深知，单靠火与剑是不能长期维持殖民统治的，必须双管齐下，除了政治、经济和军事手段之外，在思想文化方面竭力施行对中国人民的同化或奴役。其具体办法就是，全力支持传播西方宗教，开办学校、医院，出版报刊、书籍，开展慈善公益事业、吸引中国留学生等等。[]实际上，办学校、医院、慈善事业甚至报刊等等，多是以传教为基础，在教会主持下开展的。于是传播西方宗教成为“文化侵略”的核心内容，传教士成为“文化侵略”的罪魁祸首。我们的近代史一般都是这样描述他们的：
他们（传教士）在中国建立教堂，网罗教徒，收集情报，干涉词讼，挑拨民族关系，进行文化侵略，并为本国政府出谋划策，攘夺中国利权，起到了侵略者的大炮所不能起的作用。[]
外国传教士以不平等条约为护符，以本国炮舰作后盾，在他们的公使、领事的庇护下，深入到中国的穷乡僻壤，做尽了坏事，罪恶累累，罄竹难书。归结起来，他们的两大罪恶就是：第一，在文化思想上，奴役中国人民，进行麻醉中国人民民族意识的欺骗宣传。第二，充当侵略中国的谋士和间谍，直接参与武力侵略战争，迫使中国签订了一系列的不平等条约。[]另外，他们在拉拢少数民族的奴隶主、封建主，制造民族分裂，破坏中国统一方面所起的作用也很大。总之，“洋教”被认为与洋炮、洋货一样是资本主义（帝国主义）列强进行殖民扩张和殖民侵略的一整套工具之一。
正是由于他们的“侵略行径”，激起了中国人民的极大痛恨，而不断地进行反抗斗争。1861年，反“洋教”斗争首先在偏僻的贵州省爆发，并迅速扩大到湖南、江西、四川等地，此起彼伏，愈演愈烈。直到1871年天津教案发生，清政府对外妥协投降，枪杀爱国群众，致使反教会侵略的斗争进入一个低谷。十几年后，义和团运动兴起，再一次掀起反洋教、反洋人斗争高潮。[]
把传教士在华活动冠以“文化侵略”、对传教士在殖民者侵略中国过程中的作用作出上述的分析是有一定根据的，然而我们认为这是一般化、片面化的结论。事实上，传教士的在华活动是十分广泛的、其影响是非常复杂的，而且具体到每个教派、每个传教士、每一个传教地区，情况又有其特殊性。虽然部分传教士确如上述所言，但是把所有传教士的活动、传教士的所有活动不加区别地一概视为“文化侵略”、予以整体否定，这是以偏概全、以部分传教士之罪加诸众人，“一竿子打倒一船人”的做法；另一方面，每个传教使团及每个传教士的行动都有其自身的主动性和事业追求，他们与帝国主义侵略者不是一丘之貉。对此视而不见，把外国传教士在帝国主义侵略中国中的作用给予不切实际的突出和夸大，进行非学术性的、情绪化的指责，是不科学的、非历史主义的。历史学应该坚持科学的理论指导，坚持一分为二、实事求是的原则，使我们的研究更深入、更丰富，我们的结论免于绝对化、更具客观性。尽管综合、全面地评价传教士对近代中国社会的影响，是近代史研究中的一个有争论性的难点课题[]，唯其如此，更全面地搜索史实依据，对他们的活动从本质上进行理性的、彻底的反思，才愈显必要。这就是本文的出发点。
下边将要谈到的石门坎社区的情况就是一个很有意义的个案，它会使我们对于西方宗教的在华活动及对其评价有一个更新的、更全面的认识。
二
石门坎是位于贵州、云南、四川三省毗邻地区的一个小村寨，行政上属于贵州省威宁县，县城在其东南140多公里处，其西边北边毗邻云南省昭通县（30余公里）、彝良县（60余公里）。从这里，东北方向去云南镇雄、威信、四川筠连、珙县等县不远，再往前可到四川宜宾、泸州；经昭通径直西行可去四川大凉山，西南方向可去云南东川、昆明，东南方向经县城可去水城、安顺、贵阳。地形上处于乌蒙山中心地段，平均海拔在2500米左右，四面环山，万仞千壑，层峦叠嶂。
这里是彝族、苗族、汉族等民族杂居相处的地区。19世纪80年代，一位基督教圣道公会的传教士柏格理，从遥远的英国来到云南边僻小镇昭通，十几年后又来到石门坎这个小山村，以此为基地传播基督教和开展社会公益事业。本文把柏格理开辟石门坎教会以后，以此为中心形成的基督教循道公会宗教文化传播圈称为“石门坎社区”，并以之为主要考察对象。随着基督教的传入，该社区在原有族群关系和文化关系（汉族与当地少数民族、当地的苗族与彝族）的基础上，又增加了西方文化与当地的苗族文化、彝族文化、汉文化之间的关系，从而成为四种文化互相交融碰撞的焦点地区。分析和解释这个社区的历史文化现象，不能避开这几大关系问题。
该社区自古为彝族聚居地区。在东川、昭通、镇雄、威宁、大方、黔西等彝族奴隶主或农奴主势力强大的地区，元明清各朝分别设置了不同的土司政权[]。可以说，历史上彝族是该社区的统治民族，在黔西北、滇东北以及四川凉山地区政治上处于优势地位。清初改土归流以后，虽然大的土司已经废除，但是规模小一些的彝族土目仍然存在，他们一般控制着基层的相当于一个乡或者一个区范围的土地和权力，清末民初他们正在由封建农奴制向地主制统治转化。
在石门坎社区，稍晚进入的苗族都是彝族统治者的农奴或者雇农，所受剥削十分残酷，食不裹腹、衣不蔽体、居无定所，常随“主人”（地主或农奴主）的改变而迁居，常依赖打猎和采集来弥补食物不足，经济地位、政治地位十分低下。解放初土改时划分成分，苗族没有一家地主，绝大多数是雇农，有少数贫农，连中农都极少。少数的中农和个别的富农也是教会来到这里以后，在教会的扶助下发展起来的。
汉族进入该社区更晚，一般是在明朝，随着明、清两代主要是清代流官对地方行政管理的加强，汉族的人口增长迅速，地位和势力也随之增强，在清朝末年，汉人大部分属于自由民，有少量土地，也有少数地主或佃农。
1887年，22岁的柏格理先生选择这么一个地处偏远、交通不便，而且阶级矛盾、民族矛盾十分尖锐的社区，开展自己的传教事业，我们可以想象其艰难程度。他先是在昭通圣经公会[vii]布道所做牧师。其间他多次表示他的宏图大志：“引导一个民族的皈依”。开始，他选择的这个民族是彝族。1903年冬，他作为第一个踏上凉山土地的西方人，冒着极大的生命危险，在这个当时尚处于典型奴隶制社会的社区中传播基督教。他多次躲过汉族官吏和彝族土目勾结的谋杀，并获得了一些凉山彝族上层的信任，凭的是其真诚传播福音的敬业精神、执着的献身精神，以及他友善的态度和巨大的勇气。但是他的宣道未能说服很多的人皈依基督，到1900年他的传道所仅有30余名信徒，迄至1903年汉族、彝族信徒相加也不超过100人。
1904年7月的一天，从贵州威宁来了四个苗族人，找到柏格理要求学习福音知识。他们是经贵州安顺的内地会牧师党居仁介绍而来的。这些世世代代被歧视、被欺侮的苗族人，从西方的基督教牧师那里感受到了基督精神所给予的友善、平等和极大的心灵抚慰。一传十，十传百，不出几个月，远近各地苗族人纷纷前往教堂寻求精神寄托。他们从威宁到安顺去做礼拜要徒步行走七八天甚至更多，路途露宿荒野，吃粗粮伴冷水，有的人脚都走烂了，于是党牧师才介绍他们到路途较近的昭通去接受福音。从威宁到昭通只要走两三天，比安顺方便多了，于是来昭通“求教”的苗民更多了。从此之后的苗族信教运动，改变了柏格理的传教方向（由彝族转向苗族），此后他也在一定意义上改变了当地苗族人的文化和命运。他对刚刚开始的这场运动有如下记述：
“他们的求知欲望迫切，就连一分钟也不愿将我放过，而他们的愚昧无知实在令人痛惜，最初之时，他们甚至坚持把我称为‘上帝’。
“日复一日，一批又一批寻找而至的苗民相继而来。截至那个月底，我们共接待了八批。在一个星期日上午到达的最后一批共有12人，他们在大雨中整整淋了一夜。由于急切希望尽早到达传教士的所在之处，他们对此毫不在意。他们对我说，数以千计的人们正在山里翘首以待……有一天来了20人，翌日另外50人又至，继而又是100人、200人、500人。最后，在一个刺骨的寒风横扫山野，厚厚的积雪覆盖大地之日，竟有1000人走进了我们的大门。”[]
由于大量苗民进城追寻基督福音的狂热现象，引起了汉族和彝族群众的误解与猜疑，土目和地主更是愤怒。他们按照自己的理解来解释上述“反常”现象，并以讹传讹：“苗子要造反了，他们到昭通教堂投靠洋人，背药来放在水井里，人饮了就要去信教，不去信教的，药一旦发了就要死。”[]猜疑加上谣言，使得社区内社会关系骤然紧张，土目地主对苗民的迫害随之而起并愈演愈烈。苗族人在集市上被驱赶，一些人遭到监禁、毒打甚至酷刑。
柏格理闻听后，与两位汉族信徒一起，沿迫害苗族风波最炽的地区步行进入威宁，向威宁县政府申明真相，并要求县衙出示布告，并派出差役四处张贴。布告上指明：“苗族信教，原属正道，并非异谋，不得干涉，倘有违者，以法严惩。”柏格理还与差役一行四处游说土目地主，说服他们停止迫害信教苗民。
由于苗族信教热情日益高昂，柏格理把传教目标改为“传通苗族”。为此，他选择了“石门坎”这个滇黔交界处的苗族聚居的小山村建立传教基地。1805年，茅草搭盖的简易的石门坎教堂就建立起来了，柏格理夫人还开设了药房，应诊治病，此后不久，又创办了石门坎小学（1912年中华民国建立后定名为光华小学）。
在石门坎地区，柏格理牧师穿着苗民的粗麻布衣服和草鞋，说一口地道的苗话，走乡串寨，不骑马，不坐轿，无一保镖；与苗族群众同吃洋芋、荞麦饭，同住麦草堆，他不怕苦，不怕脏，丝毫不嫌苗家生活的艰苦和卫生状况的糟糕；他举止大方，彬彬有礼，在路上遇到苗民，他象苗民青年遇长者一样，站在路边让路，而且口中招呼：“老哥，得罪了。”[]他毫无外国人的“架子”或“高贵”，尽量把自己当作苗族的一分子，与苗民甘苦与共，因而深受苗族人民的崇敬、喜爱和信任，苗族人民不仅视他为先生、医生，还把他视为苦恼之时的贴心人[]，把他当作民族的“救星”，称他为“灵性之父”、“苗族之父”、 “拉蒙（意为苗王）”[]。他去世后，有一本专门介绍他的业绩的书，书名就叫《苗族救星》，书中这样写道：他“不避艰险，不惮辛苦，爱护苗民，无微不至。宁愿自己以命相拼，都不愿苗民受土目的蹂躏。”[]
柏格理是一个极富献身精神的基督使者，在西南高山险谷地区，在民族关系极为敏感的苗彝民族杂居区传教，数十次出生入死，化险为夷。由于他扶持苗族成为乌蒙山区的新政治势力，原有各社会势力，尤其是一些土目、土匪，欲将其置之死地而后快。他凭着自己的胆识和魄力，以基督教的友爱精神，“化干戈为玉帛”，使基督教在乌蒙山区站住了脚根。一次，柏格理被一个彝族土目绑架毒打，事后他不记恨，反而说服该人信教。他就是这样，以其“克里斯玛”式的人格力量感召着许许多多的人包括苗、彝、汉各族加入到信仰和传播基督福音的行列，使基督教在这一地区得到辉煌发展，石门坎被当时英国一些媒介称为基督教的“海外天国”[]。
1912年滇黔边境地区循道宗教会组成“共和年会”，下设传教区四部，其中设在石门坎的苗疆部是最重要的部门，苗疆部部长柏格理兼任年会会长。1932年该教会西南教区成立（总部设昭通），下属包括石门坎联区在内的16个联区，联区之下为独立的基层单位“堂区”，堂区之下信徒被编为“班”，这是教会组织的最小单位。
1915年，石门坎流行“伤寒”，这是当地十分可怕的一种传染病，感染者十有八九身亡。当时教会学校许多学生染病，群众包括一些家长亲友都因害怕而外逃躲避，柏格理却坚守救护，并因此不幸感染。不久后不治而逝。死后，埋葬在光华小学和石门坎教堂后面的山坡上。出殡这天，苗、彝、汉各族送殡者达数百人之多，无一人不痛哭失声。[]
柏格理死后，他的后继者们继续沿着他开辟的道路，按照循道宗的宗旨在苗彝地区传教，有的后继者缺乏吃苦耐劳和勇于献身的精神，不能与苗族人民同甘共苦、贴心交流，更多地接触彝族地主，有所远离贫苦的苗族群众。除此而外，直到1940年代没有出现太大的变化。象许多西方传教士一样，他们在该地区建立教堂，创办学校和医院，为苗族人民创制和推行文字，……由于他们四十余年的实践，这个社区的社会结构、社会关系发生了巨大变迁，民众的文化思想、受教育状况、医疗卫生状况等有了切实的改善，虽然社区内也发生一些由于信仰造成的社会矛盾，他们大多给予了妥善化解，没有出现较大的反抗斗争和社会动乱。下面部分我们将介绍和分析这些传教士在石门坎社区宗教传播及有关公益事业的具体影响。
三
柏格理及其后继者们在石门坎社区传播基督教，并以传教为基础发展社会公益事业，对当地社会产生了巨大而深远的影响。虽然经过建国后社会主义制度的洗礼和十年“文革”的冲击，石门坎地方的苗族中已经没有人信仰基督教循道宗，但是其几十年前的影响至今仍然存在。
第一，发展教育和人才培养是该教会所做的在当地社会尤其是苗族社会影响最突出最深远的事业。据解放初调查，循道公会西南教区（基本上相当于本文的石门坎社区）已经形成了一个庞大的教育系统，其中有中学5所，小学96所，中级卫校1所，神学校1所，除2所中学在昆明以外，其余学校均分布在苗彝民族聚居区[xvi]。可以说凡是有教堂的村寨基本上都开办了小学。建于1905年的光华小学和建于1943年的石门坎初级中学是设在石门坎寨子里的学校，此外在石门坎附近一些村寨开设的小学列为光华小学分校，光华小学共有分校8所。学校除开设有圣经课以外，绝大部分课程都是按国家统一规定开设。
对于原来依靠“结绳刻木”记事、一个县找不出三四个能识字的人，这样一个被压迫民族，经过教会40余年的努力，石门坎社区接受过大专以上教育的苗族人士30余人，其中两人获得博士学位，接受过中等教育的200余人，接受过小学教育的数千人，整个乌蒙山区三分之二的苗民都能读通《平民夜读课本》（当时朱焕章等人编的扫盲课本）[xvii]。在起点如此之低的民族之中，取得如此巨大的成就，是值得人们思索和认真评价的事情。当然，彝族、汉族中也有许许多多的人分别接受了各种层次的教育，其中彝族也有两人获得了博士学位。
在石门坎周边三县（威宁、昭通、彝良），教会学校比国民政府或地方政府开办的学校多、力量强，大大弥补了政府教育力量的不足，为普及基础教育和培养地方人才做出了不可抹杀的贡献。曾经在当地教会学校学习过的许多人成为周边地区各界各部门的工作骨干，解放后还为新中国做出了很大的贡献，尤其是华西大学医学博士张超伦（曾任建国后贵州省卫生厅首任厅长）、华西大学社会学学士杨汉先（曾任贵州省民委首任主任兼贵州省民族研究所所长）等是其中最杰出的代表（均石门坎人）。没有相当数量的少数民族的干部和人才基础，新中国建国后民族自治权利的贯彻、民族平等政策的落实将十分困难。
第二，苗文的创制和推行对于当地苗族社会来说是一件具有重要历史意义的大事件。石门坎苗族的语言属于苗语西部方言滇东北次方言。柏格理牧师与苗族、汉族知识分子密切合作，把部分拉丁字母和一些苗族民间流传的古老符号结合起来，创制了这套苗文。尽管创制苗文的初衷在更大程度上是为了传教，但是这套文字流通以后，苗族人民却可以用它来交流思想和信息、发展本民族的文化和教育。实际上世界历史证明，许多文字的创始与宗教有着深厚的关系。这套文字创立以后，立即用于翻译圣经和学校教育。石门坎光华小学是中国最早进行双语文教学的学校[xviii]。当时当地的一些知识分子还用苗文编写课本、报纸，向苗族群众传播科学文化知识，一些苗族人用它来记录本民族的古歌、故事等。这套文字创制成功以后，曾辐射到基督教内地会传教区（威宁东部及水城、紫云等地）的苗族中，以及川南和滇东南其他方言区（西部方言川黔滇次方言）的苗族中，影响很大。解放后，这套文字的传播虽然没有得到国家的直接支持[xix]，可是它至今仍在乌蒙山苗族中流通。它是20世纪中叶以前各地苗族中使用人数最多的一套文字，也是迄今为止仍在通行的各种苗文[xx]中历史最早的文字。
第三，在教会和传教士的努力下，一些来自西方的先进的文化取代了落后的传统的文化，虽然有的取代使得苗族的一些优秀文化也随之丧失。比如：文明的生活方式包括卫生习惯被许多苗族人接受；生活习俗方面，对教徒禁止酗酒、吸烟尤其是禁止吸食鸦片，至今石门坎苗族特别是老人仍然很少人抽烟喝酒；传统的“宿寨房”、“姑娘房”等风俗被废除，教会还对结婚年龄、结婚条件[xxi]做出较为科学的规定；信仰方面，传统的“打老牛”习俗和祖先崇拜被废除，一神教取代多神崇拜应该说具有一定的进步意义。同时也应该指出，苗族一些优秀的或者中性的传统文化也被一同否定和取代。例如，教会禁止苗族人唱苗歌、跳苗族舞甚至吹芦笙，取而代之的是西方的现代体育娱乐活动，如足球、篮球、跳绳等。
第四，循道公会在社区内的教育中几乎没有奴化教育、殖民教育的内容，相反我们很容易找到一些爱国教育、科学教育的事例。实践证明宗教传播与爱国主义不是对立的，传教士传播西方宗教并不是要把教徒变为卖国贼，即使在半殖民地时期也如此。在当地苗语中原本没有“国家”、“公民”、“社会”等概念。经过教会教育，苗族人民清楚地认识到自己的国家所属和国民身份，以及国家与民族的关系。我们看到的光华小学的校名，就是取“光大中华”之意。此外还有爱华、兴华、志华、庆华、文华等校名，均把中华之意和对中国的良好愿望寄予其中。柏格理等人编写的苗文扫盲课本《苗族原始读本》中有这样的内容，“问：‘苗族是什么样的民族？’答：‘是中国古老的民族。’问：‘苗族是从哪里来的？’答：‘是从黄河流域来的。’” 中华民国建立不久，柏格理的首批苗族信徒之一杨雅各改名杨雅国也是国家观念的体现。1916年“全体苗族信徒及石门坎全体学生”所撰写的《石门坎苗族信教史碑》中说：“苗族自古以来生于中国，是中国人。”
有这样一件事情是值得介绍的：“民国十年，英人率师寇片马，二、三学子倡发宣言以醒民众，……有耶教徒者，苗族也，见宣言归而呵其师曰：‘汝何故，敢侵吾领土？’英人默然不能对。”[xxii]虽然当时中国处于半殖民地半封建社会，英国牧师在当地处于被尊敬的优势地位，虽然这些苗族教徒拥有西方的教育和信仰背景，但是他们勇敢、明确地把对祖国的爱置于宗教情感之上，这是十分可嘉的。
柏格理对护国英雄蔡锷在云南起义讨袁，大力支持，并输送优秀的苗族知识青年参与，在他的鼓励下，石门坎当地群众也积极响应。日本发动侵华战争以后，石门坎苗族与全国人民一道积极参与抗日救亡运动、踊跃参军参战，有8人奔赴抗日前线，6人为国捐躯。这里又有一个故事：一个年过半百的苗族信徒，务农为生，家境贫寒，不能参战、也无力捐款，乃终日为国祈祷，为国求胜，前线有消息传来，乃至嚎啕哭泣，一日忽然晕厥，及醒，仍祷告如前。[xxiii]贵州省政府主席杨森派驻石门坎的特务白敦厚也称他们（苗族）“年来更具爱国观念。”[xxiv]
石门坎的苗族中后来还出了一位地下共产党员、革命者，他就是张斐然。1945年，他策划组织了有名的反抗国民党贵州省政府同化政策和欺骗少数民族行为的“花溪事件”，后来他又到石门坎初级中学在教会的掩护下开展革命活动，他与当地彝族共产党员陆宗棠一起组建了“威宁县游击团”，为石门坎社区和威宁县的解放作出了重大贡献。
第五，循道公会的传教活动的影响不仅仅在于某个民族内部，它对当地社会的影响是全面的，从社会的整体架构到微观因素，无不受到冲击和发生变迁。在社会结构、社会组织方面，教会逐渐成为这个社区中的一方制衡的力量，有不符合教会利益或教会认识的事情，它要表态，而且其他社会力量比如地方政府、彝族土目对它的表态不敢轻视。教会系统遍布各地，有教会的地方大多数还有教育机构、医疗机构，在整个社区形成了全新的文化教育和医疗服务体系。西方的信仰和一些科技文化知识包括一些人文精神通过这个庞大的体系对该社区内的所有成员产生作用。
再者，教会还曾组建了一个储蓄社，借此帮助贫苦的苗民积攒资金，趁政府拍卖土地绝产时得钱购买土地，从经济上缓和了阶级矛盾。教会所买的土地佃给农民时，比地主的地租要轻，每逢天灾还发放救济粮款给教徒，扶持他们的生产，这些在一定程度上提高了他们的生产发展能力和生活水平。到40年代末，石门坎附近一些苗族寨子半数左右的苗民脱离了完全的雇佣地位，苗族自耕农阶层正在形成，甚至一些与教会关系密切的家庭发展为中农、富裕中农和个别的富农。
教会的进入使得当地原有社会关系也发生了显著的改变。这些世世代代做奴隶的苗族人原来对待压迫的唯一办法是“麻木”、“忍受”，“他们实在忍受不下去了，便一担挑了全家妻儿，连夜逃走。”[xxv]柏格理曾说：“绝望已成了这一民族的特性，他们把贫困与悲痛、疾病与死亡视为自己所无法避免的世袭命运。”[xxvi]基督教告诉他们，任何人都是平等的，人类要博爱等等。经过教会几十年的作用，苗族中受教育、见世面的人越来越多，他们政治上的觉悟在不断提高。对于不公正的社会待遇，比如说官府或基层官吏的敲诈勒索、地主土目加租加押和无理的摊派等，知道采取各种方式的斗争。一些知识分子利用自己的身份和知识为争取民族平等还开展了一些政治斗争，甚至武装斗争。在政治上，开始有苗族进入政府，参与地方管理或者县政府议事部门，这些都是史无前例的。
基督教传入之初即有许多汉、回等民族的知识分子来到苗族地区传教和发展教育事业，增进了各民族间的了解和团结。一些彝族土目地主信仰基督教以后，抛弃了残酷的“家法”，地租劳役有所减轻，客观上缓和了阶级压迫和民族矛盾。在基督教这个“大家庭”里，彝族农奴主或地主与苗族的佃农都是平等的“兄弟姐妹”，森严的等级关系和阶级矛盾部分地被基督教的“爱”所淡化。这一关系的变迁甚至对当地领主制度的彻底瓦解产生了积极的促进作用。不仅彝族土目地主，而且汉族及当地政府对苗族人的歧视和压迫也局部性地有所减轻和缓解。
四
基督教各宗支的教派特征[xxvii]，传教士自身的特点（以柏格理为例，如人格修养、职业道德等），及其来华的特殊使命在很大程度上决定他们的活动的性质，这三个方面的特点又决定传教士与外交官和商人是不完全相同的。正如杨国强先生所说：“在近代来华的西方人当中，传教士是一个强毅力行的群类。与谋逐一己之利的商人相比，他们的执意进取来自于内心的信仰。”[xxviii]他们来华的直接目的并不是获取物质利益和谋求政治上的控制权，而是为了使基督福音占据中国人民的精神世界，而且他们主观上认为基督教是唯一正确的信仰、基督教文化是最优秀的文化，他们是代表上帝来救赎全人类（包括中国人民）的，可以说传教士来华大多没有“恶”的动机。只是由于信仰、国籍、文化和语言的相同而与本国的外交官、军人（“侵略者”）有合作和交往，当然他们也依赖于本国外交官和军人为他们进入中国传教打开大门提供机会，外交官、军人和商人依赖他们的文化“救赎”而在必要时为其侵略利益提供先导性的或者信息方面的支持。正是由于他们之间的互相依赖，使得近代基督教的发展与殖民主义有“同流合污、相互勾结”之称，“作为具有强烈普世意识和‘拯救’全人类愿望的宗教意识形态，基督教成为殖民主义者侵略扩张的工具，神圣的十字架被染上一层厚厚的殖民主义的毒素。”[xxix]但是综归，传教士与这些人不是一丘之貉，他们的在华活动的性质和影响都是不完全相同的，应该区别评价。
刘大年先生指出：“近代中国社会的根本矛盾或者说基本问题是什么？我想无非是两个：一是民族独立，二是近代化。”[xxx]中国的近代化实质上是现代化的重要阶段，近年来成为国内外学术界讨论的热点，“逐渐成为一种分析中国近代社会发展过程的新模式”。[xxxi]近代化其主要内涵就是指资本主义工业化（经济上）和民主化（政治上），而基督教新教（循道公会为其中一个主要教派）正是西方资本主义兴起时期经过对封建制度下的基督教进行改革而成为资本主义主要意识形态的文化内容，“新教价值观既为资产阶级的自由、平等、人权等观念提供了思想基础；又在资产阶级理性主义和科学进步的影响下实现了同近代科学和哲学成果的调和；宗教改革以来的社会化潮流也使新教各派积极从事社会文化活动，参与社会改革，把建立人道主义社会秩序作为教会的神圣职责。”[xxxii]包括柏格理等人在内的近代基督教传教士把基督教和西方社会具有近代意义的科学知识、价值观念和风俗规范传入中国，主张和引导中国社会的革新，刺激了当地改革派（如该社区的彝族近代政治家龙云等）和近代化知识阶层（如该社区的苗族近代教育家朱焕章、革命家张斐然等）的崛起，传播西方资本主义文化的传教士与当时中国许多主张改良或革新的知识分子关系密切，对中国的近代化过程起到了十分积极的作用，在很大程度上推动了中国近代化的进程。循道公会主持的资本主义文化在滇黔川少数民族地区的传播，对于尚处于封建领主或地主制初级阶段的民族来说，是有积极意义的，它更多地提携整体上处于弱势的苗族对于民族平等的实现和民主化的进程具有重大意义。
另一方面，作为资本主义近代化内容之一的商品经济和近代工业在城市和政治中心发展较快，而分布在山区的少数民族则从不同的起点上被强行拉入近代化的潮流，在他们的近代化过程中，商品经济和近代工业处于低水平，但是这些少数民族在传统文化的积淀方面大多不象汉族那么深厚，尤其苗族在这方面又不如当地的彝族深厚，传统文化易于解体，因此社会变迁较为迅速，主要表现为信仰转换、观念变迁、习俗更改、文化移易、民族关系改进。不能因为边疆少数民族没有或很少出现近代企业，民主化运动处于低水平，就忽略了他们的近代化历程，忽略了他们的社会变革，观念转换也是近代化的重要内涵。
是不是“（文化）侵略”，人民群众主要是当地人民群众应该享有充分的发言权。宗教信仰是一种文化现象，基督教是属于西方文化的一个重要组成部分。作为西方文化的基督教在传入过程中，与中国民族传统文化发生冲突是再正常不过的事情，因而出现一些抵制行为、社会矛盾也是可以理解的。包括苗族巫师对基督教的强烈抵制。“传教士传播西方文化的结果常常导致中西文化的民族性差异掩盖了文化的时代性差异，……影响了人们对西方文化先进性的认识”[xxxiii]。在当今改革开放的年代，也一样有许多西方文化与我国传统文化发生冲突的事例，关键在于如何对待。尤其是在当时的国际环境和社会背景下，中国处于政治上经济上被侵略被掠夺的地位，心理上倾向于反对所有西方人，认为他们都是侵略者至少也是帮凶。因而未能理性地认识西方传教士和西方文化，以及它们与中国文化的接触和碰撞，常常用一种感情化的预设的概念去看待西方传教士及其传来的东西。在石门坎社区，循道公会虽然也遇到少量的反抗和抵制（主要来自代表封建领主制的彝族土目和具有浓厚传统文化积淀并代表封建地主制的汉族地主官僚），但是，真正来自当地人民群众的反抗和抵制的史实，我们几乎没有发现。人民群众没有把教会和传教士当做侵略者，在当地只有地主和土目才是他们的反抗对象。
同时也应指出，传教士们怀着强烈的宗教和文化优越感，忽视当地民族传统文化的优秀方面，妄想在文化上、信仰上彻底地取而代之，这从根本上是错误的，不仅无助于民族发展，长远说来对民族社会进步也是有着许多副作用的，用西方的文化体系整个地取代或消弥民族传统文化，使得该民族的意识形态与经济基础脱节，使得该民族的社会经济发展成为无源之水、空中阁楼。尤其是在解放后基督教西方传教人员撤走之后，循道宗基督教信仰在石门坎最终彻底衰落，苗族的传统文化由于基督教文化和西方文化的替代而变得零零落落，尚未整合成新的系统的文化；之后又因基督教信仰而受歧视和打击，本社区苗族人遂逐渐放弃了该信仰，于是其文化又如釜底抽薪、愈陷于散架状态，信仰上陷入茫然无从的境地，以至原已达到较高的受教育水平的村村寨寨，又回落到教会进入之前的水平。恢复高考20年来石门乡没有一人考上大学本科，考入大专、中专的人也是寥若晨星。经济上失去了它的文化依托而成为无本之木，石门坎经济现代化的步伐总也迈不开，石门乡现在是全县最贫困的乡之一。应该说，在这方面教会时期遗留下一些负面影响，解放后（主要是文革时期）宗教政策、民族政策也出现过严重失误。
总之，“文化侵略”问题不是一个简单的帽子问题，本文的目的也不是为此翻案，只是想通过石门坎的个案，说明西方宗教进入及其传教士的活动是一个十分复杂的问题，需要以科学的理论为依据，全面深入地挖掘资料、客观公正地阐述分析，审慎地作出结论。对西方资本主义时期的宗教及其传教人员的在华活动对近代中国社会的实际影响应该进行全面地、实事求是地评价，应该把他们的主观动机、客观效果，把当时的社会背景整体与个体行为综合起来考虑。“把传教士的所有活动一律视为文化侵略，显然有失公允。”[xxxiv]本文认为，应该把对殖民主义利用宗教作为其侵略工具的性质与西方传教士本身在华活动的性质的评价分离开来，宗教作为人类社会重要的精神文化有其独特的社会功能，西方宗教入华及其传教士的在华活动有其主观能动性。对此，作者将在另文论述。
* 本文发表前，作者曾请卢勋先生、华祖根先生、管彦波学兄、张冠梓学兄阅教，他们的意见对本人教益甚大，特此感谢。
注释：
[] 刘大年：《帝国主义对中国的侵略与中国人民反对帝国主义的斗争》，《历史研究》1964年第4期。
[ii] 《中国近代史》编写组编：《中国近代史》（第三次修订本），中华书局1983年版，第281页。
[iii] 参见王承仁、吴剑杰编：《中国近代八十年史》（1840~1919），武汉大学出版社1985年版，第236~245页。
[iv] 参见上述《中国近代史》、《中国近代八十年史》等。
[v] 美国著名汉学家费正清教授曾感叹：“如何评价传教团体对中国的影响是一个真正的难题，这可能是一个无法解决的问题。”参见王立新:《美国传教士与晚清中国现代化》，天津人民出版社1997年版，第547页。
[vi] 如元朝的乌撒乌蒙等处宣慰司，掌管乌撒（威宁、赫章）、乌蒙（昭通）、芒部（镇雄、彝良）、东川（东川、会泽）等部，明朝时分别设置乌蒙军民府、乌撒军民府、东川军民府、镇雄府；元朝的顺元等处宣慰司，明清时改为贵州宣慰司，掌管大定（大方）、平越（织金、纳雍）、黔西等地。清康熙、雍正时改土归流。
[vii] 圣经公会（the Bible Christian Church）和圣道公会（the United Methodist Church）均为英国循道宗的在华差会，1932年它们与其他几个同宗的在华差会联合，组成“中华基督教循道公会”。
[viii] [英]沃尔特·柏格理 著，苏大龙 汉译：《柏格理在中国》，《民族研究参考资料》第28集，贵州省民族研究所1989年编印。本书为撒穆尔·柏格理的儿子沃尔特根据父亲的日记整理。原书为英文，英国伦敦希莱出版有限公司1928年出版。
[ix] 杨明光：《基督教循道公会传入威宁地区史略》，载《贵州宗教史料》第2辑。作者为本社区苗族，威宁县人，石门坎光华小学毕业，曾任贵州省宗教志办公室主任。
[x] 张恩耀：《基督教在黔西北滇东北苗族地区史略》，《贵州民族志资料》第五辑。
[xi] [英] 沃尔特·柏格理 著，苏大龙 汉译：《柏格理在中国》，《民族研究参考资料》第28集，贵州省民族研究所1989年编印。
[xii] 参见张坦：《“窄门”前的石门坎》，云南教育出版社1992年10月版，第73页、118页。
[xiii] 古宝娟、饶恩召著，中国基督教圣教书会1939年出版。亨利·史密斯在为《苗族纪实》（柏格理著，伦敦1919年出版）一书的序言中也写道：“他(柏格理)对苗族和云贵边远山区其他被漠视的民族怀着执着的爱心，并随时准备为他们去死。”见《贵州文史丛刊》1999年第1期。
[xiv] 参见陈国钧：《石门坎的苗民教育》，《贵阳时事导报教育建设》第20期，1931年8月15日。
[xv] 王明基：《昭通教会史》（1948年），未刊本。作者为本社区苗族，威宁县人，金陵大学农业系毕业。
[xvi] 参见张坦：《“窄门”前的石门坎》，云南教育出版社1992年10月版，第184页。
[xvii] 参见张坦：《“窄门”前的石门坎》，云南教育出版社1992年10月版，第184~185页。
[xviii] 周庆生：《中国双语教育的发展与问题》，《贵州民族研究》1991年第2期。
[xix] 这套文字常被称作老苗文。国家支持的当地方言的苗文是经过50年代改革的新的拼音文字。与老苗文相比，新苗文在拼写符号、拼写方法、读音等方面都有根本的差别。经过调查，这套新文字的掌握者远不如老苗文的使用者多。
[xx] 参见李廷贵等主编《苗族历史与文化》，中央民族大学出版社1996年10月版，第8~10页。书中介绍了新中国建国前历史文献提及的、或者近代苗族知识分子或外国传教士创制的苗文七种。这七种文字现只有滇东北次方言的老苗文仍在流传。
现今国内外苗族地区在使用的苗文有至少八种，其中国内五种（包括新创东部方言苗文、新创中部方言苗文、新创川黔滇次方言苗文、滇东北次方言老苗文、滇东北次方言新苗文），国外三种（越南苗文、老挝苗文、杨松录苗文）。参见侯健《中国川黔滇方言苗文与外国苗文的统一问题》，《苗学研究（二）》，贵州民族出版社1991年版，第189~195页。
[xxi] 教会规定的结婚年龄为男22岁、女20岁，实际执行中分别减少2岁，结婚条件要求当事人有自给能力和一定的文化知识以及适当的家政训练等。
[xxii] 《西楼文选》，昭通地区文化局1988年编印。
[xxiii] 王建明：《西南苗民的社会形态》，《边声》第1卷第3期。作者为本社区苗族，昭通地区大关县人，毕业于南京中央政治学校。
[xxiv] 白敦厚：《石门坎的苗胞生活》，《黔灵》创刊号。
[xxv] 钟焕然：《西南各少数民族皈依基督教五十年史》（1950年代），未刊本。作者为本社区汉族，昭通人， 1905~1960年长期在石门坎苗族社区从事教育和传教工作，会苗语，对苗族的了解相当深刻。
[xxvi] [英] 沃尔特·柏格理 著，苏大龙 汉译：《柏格理在中国》，《民族研究参考资料》第28集，贵州省民族研究所1989年编印。
[xxvii] 如，循道宗重视教徒的世俗生活与社会实践，循道公会的信徒们把他们追求完美人格的行为称为“圣洁运动”。
[xxviii] 顾卫民：《基督教与近代中国社会》，上海人民出版社1996年版，杨国强《序》第1页。
[xxix] 王立新:《美国传教士与晚清中国现代化》，天津人民出版社1997年版，第7页。
[xxx] 刘大年:《在“中国近代史研究的历史观和方法论问题研讨会”上的发言》，《高校理论战线》1995年第8期。
[xxxi] 虞和平、郭润涛:《中国近代社会史研究述评》，《历史研究》1993年第1期。
[xxxii] 王立新:《美国传教士与晚清中国现代化》，天津人民出版社1997年版，第9页。
[xxxiii] 王立新：《美国传教士与晚清中国现代化》，天津人民出版社1997年版，第490页。
[xxxiv] 李喜所：《关于传教士与晚清现代化关系的思考——评〈美国传教士与晚清中国现代化〉》，《历史研究》1998年第2期。
http://cn.netor.com/know/christ/christ8.htm
卫斯理宗是新教宗派之一，亦译卫理宗或循道宗。该宗是以创始人、英国神学家卫斯理的宗教思想为依据的各教会（卫理公会、循道公会等）的统称。
卫斯理（John Wesley 1703-1791）出生于英国林肯郡，其父是圣公会牧师。1714-1724年，他先后在伦敦查特豪斯学校和牛津大学基督教学院学习，1926年进牛津大学林肯学院为研究生，1728年，按立牧职，任其父的助理牧师。1735年，他与其弟查理前往北美传教，但成效甚微。1738年回国后，他开始巡回露天布道，宣传自己的宗教主张和经验，终身不辍。1739年，他在布里斯托成立第一所循道教堂，此后，他的传教活动扩大到全国，人称卫斯理运动。1747年起，他多次去爱尔兰、苏格兰传道。他本期望在英国国教范围内开展传道活动，但遭伦敦主教拒绝，结果卫斯理宗脱离国教，形成了新的独立宗派。卫斯理强调人们必须信奉上帝，开始新的生活，只有将纯真的信仰与虔诚的生活结合起来，才能得救。他主张基督徒必须追求圣洁、完善的生活，强调自身内省与圣灵的工作，坚持《圣经》的权威。同时，他关心社会问题，主张废除奴隶制，倡导公共教育，致力于法制和监狱改革。
18世纪初期，牛津大学学生组织圣洁会，卫斯理是这个组织的领导人。该组织成员立誓经常参加圣餐，认真研究《圣经》，定期访问监狱，主张按其所认为合乎《圣经》的教训，过循规蹈矩的生活。该派当时被戏称为循规蹈矩者，这个戏称后来成为该派的正式名称，沿用至今。1738年，卫斯理前往布里斯托尔，在生活极端艰苦的矿工中传道，成为该宗在社会底层活动的开端。卫斯理的助手中平信徒多于圣职人员，在被国教会忽视的下层群众中获得了支持。1784年，伦敦主教拒绝任命该派成员去北美传教，卫斯理认为《圣经》允许派立长老和监督，遂自行派立科克和阿斯贝利为教区长，另两人为牧师前往北美，同年组织"百人大会"管理本派事务。1795年，该派彻底脱离英国国教，成为独立宗派。卫斯理派主要在英美两国发展。在英国，卫斯理派与国教教会分裂后，在工业区中下层群众中发展较快。后由于在教政体制上的分歧，卫斯理派曾陆续分裂为几派，20世纪以来，各派又重新联合，1932年联合组成不列颠与爱尔兰循道公会。美国卫斯理派主要由爱尔兰移民传入，1784年，美国建立会督制的卫斯理公教会。南北战争时，因废奴问题分裂为美以美会和监理公会。1939年，两派及较小的美普会联合成立卫理公会。1968年，卫理公会又与福音联合弟兄会合并组成联合卫理公会。加拿大卫斯理宗起初分属英国和美国的体系，1874年成立加拿大循道会，1925年和其他非主教制宗派联合，组成加拿大联合教会。1847年，美以美会传入中国。后英美卫斯理宗各派系陆续在中国各地建立教会，分称监理会、圣道会、循道会、遵循会、循理会、福音会等。1940年联合称为卫理公会。
卫斯理派宣称忠于《圣经》，忠于传统信经教义，并自认为属于新教改革传统，多数接受阿明乌主义，认为得救既凭借神恩，亦取决于个人自由选择。所有人都有得救的可能，靠着圣灵，人可以在此生达到对上帝、对他人完全的爱，获得完善的基督徒品格。在神学上，卫斯理派不重思辨，不强求一致，强调圣灵有使人信仰及改造信徒生活的力量。卫斯理派还认为宗教的核心在于人与上帝的切身联系，在社会观点上重视下层社会，主张社会改良。
英美两国的卫斯理宗在组织制度上有一些差异。美国卫斯理宗采用会督制，会督由教会总议会选举产生，总议会每4年举行一次，下有教区年会议及地区会议。英国卫斯理宗教会多不赞成会督制，而是由选举产生的平教徒和教士组成全国总议会，在教义、圣职和礼仪上指导地区和地方堂会。圣礼由牧师主持，其他礼仪可由没有圣职的平信徒"传道人"主持，所有圣职人员一律平等。
好文，PF那些在如此艰辛环境中传教的人。
也谢谢走之转的背景资料。
是看到主帖后出于好奇，用google搜索了一下，顺便把觉得有用的材料贴上来了。
卫斯理宗走的是下层路线，所以他们的传教士来到这些地方，做了这么多事情，不是太奇怪，正如他们去非洲丛林、印度、美洲等地传教以及建立社区一样。
偶然看过一本名叫《中世纪经济社会史 （300—1300年）》的书，作者是美国的汤普逊，我看了其中关于各派修道院的经济活动部分，早期的修道士们那种鲁宾逊式的开拓进取、吃苦耐劳、坚忍不拔，我觉得与主帖中的圣徒式主人公在精神上是一致的。
只要没有利益集团的背景（及相关的政治经济目的），这种精神就是值得称道的。
在我看来，宗教只是一种工具，就像人类制造的武器一样，可以用于除暴安良，也可以用于行凶作恶。重要的是使用它的人的动机和效果。
从签名档来看，楼上的MM可能是基督徒吧？希望我的这些话没有冒犯之处。
嘘-----------------------天亮了
看见了吗？？？？？？？？？？？
感觉到了吗？？？？？？？？？？？？？